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Cas clinique

Claire et Marion, confinées « hors du temps »

En plein confinement, deux femmes se présentent en consultation de psychiatrie : elles ont perdu la notion du temps. Habituées à manquer de temps dans leurs vies survoltées, elles en ont maintenant trop. Ce paradoxe fait voler en éclats leurs repères et annihile leurs désirs.

Grégory Michel

Vous n’êtes pas seul(e) à être seul(e) chez vous. Au moment où j’écris ces lignes, 3,9 milliards de personnes sont désormais appelées à rester chez elles, soit environ 50 % de la population mondiale. En France, le confinement, comme isolement social généralisé, est bien entendu un acte civique, une mesure sanitaire indispensable pour nous aider à sortir de cette terrible épreuve, mais il a également des effets collatéraux sur certaines personnes vulnérables, tant les conditions de confinement sont inégalitaires.

Parmi les patients que je continue à suivre en téléconsultations et les nouveaux qui me contactent en ce moment, une constante revient, indépendamment de la présence de troubles psychopathologiques : la façon dont le temps est perçu, ressenti et géré. En voici deux exemples.

Marion a 36 ans. Célibataire et sans enfant, elle est journaliste dans le milieu des arts et de la mode. Avant le confinement, elle souffrait d’anxiété modérée. Désormais, elle vit seule dans son appartement. « Après l’annonce du président Macron sur le confinement, je me suis sentie angoissée pendant deux jours… J’étais tétanisée, perdue. J’ai pleuré, et je ne savais plus ce qui m’arrivait et ce qui allait advenir. Je vous ai d’ailleurs téléphoné… Puis j’ai progressivement relativisé et me suis dit qu’enfin j’avais du temps. Que j’allais pouvoir terminer tout ce que j’avais en retard. »

« Qu’ai-je fait de ma journée ? »

Passé le moment de sidération et de l’effroi lié au déferlement du Covid-19 dans nos vies – l’Organisation mondiale de la santé (l’OMS) a elle-même annoncé le 25 mars que le coronavirus mettait en péril l’humanité tout entière –, Marion a fait une attaque de panique caractérisée par de fortes crises d’angoisse associées à une impression de mort imminente et une sensation de perte le contrôle d’elle-même… Deux jours après, elle s’est sentie mieux. « J’éprouvais alors un sentiment de bien-être et de calme. »

Mais, très vite, la question du temps justement est devenue un problème pour Marion, voire une énigme : « J’ai du temps, tout le temps que je veux. Je peux tout faire… Et finalement… je ne fais rien ! Chaque soir, je fais le constat amer que je n’ai rien fait de ma journée. Pire : depuis plusieurs jours, je vois que je n’ai pas avancé sur mon retard. Ça m’angoisse. Je ne vois pas ce que j’ai fait de mes journées… »

Le cas de Claire, 47 ans, est à première vue différent de celui de Marion. Mère célibataire, elle vit avec sa fille adolescente de 14 ans prénommée Aurore. Elles sont confinées dans une maison avec un jardin… Claire est fonctionnaire dans une grande administration. Auparavant, elle souffrait déjà d’un trouble déficitaire de l’attention avec hyperactivité, TDAH. « Ma fille et moi-même avons très bien vécu l’annonce du confinement. Je n’ai pas eu peur du Covid-19, et comme je télétravaillais déjà un jour par semaine, je pensais que ça allait être facile et même plaisant. Plus de temps, plus de liberté ! »

Mais passé cette courte période où la situation est perçue positivement, la jeune mère commence très vite à déchanter : « Déphasée, perdue, complètement déboussolée… Je n’arrivais à rien. Les repas se sont décalés. Je regardais des séries très tard et j’ai commencé à me lever en fin de matinée. Parfois même c’était Aurore qui me réveillait. »

« Je ne contrôle plus rien »

Pourquoi cette « désorientation » ? Parce que ces repères courants, tant pour ses activités quotidiennes que pour son rythme circadien naturel (qui régule les phases d’éveil et de sommeil), ont manqué. Elle le dit elle-même : « J’ai perdu pied. Avec la sensation de ne plus rien contrôler… Alors que je n’avais justement rien à contrôler, sauf mon travail. »

Au-delà de ce ressenti, partagé par les deux femmes, le constat est que l’espace de confinement et la distanciation sociale provoquent un effacement de la temporalité habituellement dictée par notre vie sociale. Pour mes deux patientes, le rapport au temps est devenu complexe, inquiétant, et finalement insurmontable, car inintelligible. Ce rapport sibyllin au temps a conduit logiquement à une exacerbation des difficultés et spécificités psychologiques des deux femmes ; on peut donc dire que le confinement a bien un effet iatrogène, à savoir que, même s’il s’agit d’une mesure nécessaire et vitale, il peut aggraver les symptômes de certains individus.

Revenons à Marion. Pour cette jeune femme, le temps a toujours été source d’inquiétude, de stress et d’angoisse. Très dynamique, passionnée, se revendiquant « multitâches », elle était placée sous le joug, voire l’asservissement, du temps. Toujours à jongler avec les impératifs et urgences qui la stressaient, mais que, paradoxalement, elle recherchait. « Je me mets la pression moi-même, disait-elle avant le confinement. Je n’ai pas assez de temps dans une journée. Je dois gérer toutes mes activités en minutant et en chronométrant mes tâches à faire. » Très authentiquement, elle admettait : « Je me fixe des défis et comme je les relève souvent, je me sens forte et puissante. Mes amis me disent que je me soumets à des impératifs souvent impossibles à tenir. Mais j’y arrive ! »

La vie de Marion était donc ponctuée de multiples activités, essentiellement professionnelles, tant dans le domaine de la mode que dans l’organisation d’événements et l’écriture. Elle réalisait toutes ces tâches hors de chez elle, à son bureau au journal ou lors de déplacements. Pour elle, le confinement a donc été vécu comme brutal et très anxiogène, et a amplifié son stress, qu’elle tentait de dompter ou d’apprivoiser, comme elle le dit.

Le confinement, un espace « hors temps »

Son rapport au temps est aujourd’hui bouleversé, voire inversé ; elle qui, comme une sportive de haut niveau, réalisait chaque jour un travail qui en aurait nécessité plusieurs, se retrouve désemparée, et même démoralisée, par son absence totale de productivité. Elle a tout le temps nécessaire mais n’y arrive plus. En fait, ce qu’elle ne sait plus faire, c’est mettre le temps au service de ses activités. Alors qu’avant le confinement, elle n’avait pas à choisir, ni même à se poser ces questions : elle était dans l’action, celle d’accomplir son travail dans un temps imparti. Par conséquent, le confinement est devenu une sorte d’espace « hors temps », ce qui, pour Marion, est insupportable.

Pour Claire aussi, la gestion du temps a toujours été sa grande appréhension, mais d’une façon différente de celle de Marion. S’organiser, planifier ses occupations, anticiper et estimer le temps nécessaire pour ses tâches était habituellement source de déception, de frustration et d’angoisse. « Je procrastinais souvent… Je repoussais toujours à plus tard. Je ne gérais pas le temps comme il le fallait pour être efficace. » Sa tendance « naturelle » à se désorganiser dans le temps s’était améliorée avant la période de confinement ; seul subsistait le fait qu’elle retardait ses activités coûteuses sur le plan cognitif, par exemple certaines tâches professionnelles, rébarbatives, comme les obligations administratives.

Or, depuis son « enfermement », comme elle le qualifie, la jeune femme passe à nouveau d’une activité à l’autre, sans aucune persévérance à moyen terme. « Au début, dans un bon élan, je me suis mise à vouloir remettre ma maison en état. J’avais du rangement et de petits travaux à faire. J’ai commencé à fond, avec une très grande énergie… Mais ça n’a pas duré. J’arrête tout ce que je fais… Je me laisse distraire, je surfe sur internet, je traîne. Puis je déprime. » Claire se remet donc à souffrir des mêmes travers qu’avant le confinement. Elle alterne entre des périodes d’hyperactivité et d’hypoactivité.

Trois formes de « temps », qui se télescopent

Que nous disent ces deux situations cliniques sur la problématique du temps ? Et d’abord qu’est-ce que le temps ? Le mot provient du latin tempus qui signifie « moment, instant », mais partage la même racine que le grec ancien temnein qui veut dire « couper », faisant référence à une division du flot du temps en éléments finis. On y associe également le terme chronos qui, chez les Grecs, définit une durée, et le mot kairos, signifiant « moment opportun, occasion ». Le temps représente donc à la fois une durée et des instants, des changements, des ruptures qui la ponctuent.

Sur un autre plan, peuvent être distinguées trois formes de temps : le temps biologique, une sorte d’horloge interne qui dépend de la nature, du rythme circadien, etc., et qui doit rester relativement stable ; le temps construit, pragmatique, quantifié, rythmé par nos activités sociales, familiales, professionnelles, qui a presque disparu dans la situation actuelle ; et le temps intime, ontologique, ressenti, qui, selon le philosophe Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), « n’est pas un objet de notre savoir, mais une dimension de notre être ».

Or, en cette période de confinement, les trois temps se télescopent. D’où des perceptions confuses. Devons-nous conserver un temps pragmatique, calqué sur nos obligations sociales habituelles pour éviter tout décalage ? Ou nous laisser aller à un temps plus naturel, dicté par notre inclinaison profonde ? Et que faire de ce temps intime, subjectif, perturbé et perturbant, que décrivent Claire et Marion ? « Les heures semblent s’étirer… Mais finalement, je n’en fais rien, car elles passent trop vite », raconte Marion. « Mes journées me donnent l’impression de couler lentement, mais force est de constater que je n’ai le temps de rien et que les heures s’envolent », analyse Claire.

Quand le temps ne passe plus…

Ainsi, ce temps intime, oscillant entre lenteur et rapidité, désoriente les deux femmes, qui décrivent très bien le décalage important entre leur perception du temps (une expérience subjective) et ce qu’elles en font. Un décalage peut-être expliqué par des études scientifiques, comme celle de Sven Thönes et de Daniel Oberfeld en 2015, qui soulignent que les émotions négatives, associées à l’anxiété et à la dépression, comme celles ressenties par Marion et Claire, modifient la perception du temps, souvent en l’allongeant, comme si la temporalité ralentissait. Marion l’évoque bien : « À certains moments, le temps passe très lentement, surtout lorsque je suis stressée ou lorsque j’ai des idées noires. » En effet, l’état dépressif, à travers le ralentissement psychomoteur, entraîne aussi une bradypsychie, c’est-à-dire un enchaînement lent des idées, et une fatigabilité, qui engendrent une perception négative du temps… qui ne passe alors pas. Un élément « émotionnel » qu’il est donc très important de prendre en compte en période de confinement.

Le type d’activité que l’on pratique joue également un rôle – ambigu – sur la perception du temps. On constate assez facilement qu’une tâche ennuyeuse la ralentit, alors qu’une tâche passionnante l’accélère. Cependant, on observe aussi que, lors de routines, d’activités familières, on sollicite moins notre attention et donc que le temps passe finalement beaucoup plus vite. À l’inverse, faire des choses inhabituelles, inédites, provoque un ralentissement de notre perception du temps, en mobilisant davantage nos ressources cognitives. En période de confinement, il est tout aussi important de tenir compte des effets des activités pratiquées, afin de mieux gérer la relation au temps.

En fait, le confinement nous place dans un état intermédiaire entre la pause et l’agitation, un entre-deux inconfortable, dans lequel nos repères sont balayés à l’intérieur même de notre « chez soi ». Cet état en marge rappelle les états liminaires que l’anthropologue Arnold Van Gennep a identifiés comme les phases essentielles et fondatrices des rites de passage : la phase de séparation, durant laquelle l’individu est coupé de son environnement et de son flot d’activités quotidiennes ; la phase de liminarité (du latin limen signifiant « seuil »), transition durant laquelle l’individu se trouve entre deux états ou statuts ; et la phase d’incorporation, qui marque la réintégration de l’individu dans son environnement avec un statut, une identité et un état modifiés.

C’est à partir du concept de liminarité que nous proposons, avec Vanessa Oltra, d’appréhender tant sur le plan individuel que collectif cette expérience inédite de confinement. Car c’est justement dans la phase de liminarité que se mettent en place des processus déstabilisateurs, mais aussi transformateurs de l’individu, qui peuvent créer les conditions d’un changement profond et durable. Ce concept nous éclaire sur ce que le confinement crée chez Claire et Marion. Séparées de leurs cadres professionnels, sociaux et plus largement de leurs activités quotidiennes, elles explorent leur espace familier dans un contexte inédit et anxiogène, qui les place dans la nécessité d’adopter de nouvelles règles de vie, sous peine de perdre leurs repères et d’être désorientées.

Une période de transition pour changer en profondeur

Ainsi, le fait d’aborder le confinement comme une phase de liminarité nous permet de changer de perception et de le considérer comme une expérience de transition, propice à des bouleversements profonds de nos modes de vie. Lors de cette quatrième semaine de confinement, c’est donc le travail que j’ai proposé à Claire et à Marion : les inviter à utiliser l’isolement comme une réelle occasion réflexive et thérapeutique.

Dès lors, le confinement, analysé comme un « entre-deux », les amène à plusieurs choses. D’abord, à faire une pause et à s’interroger sur leur vie, en se libérant du connu, tout en tentant d’accepter l’incertitude ; par exemple, elles doivent essayer de remettre en cause la façon dont elles s’évaluaient avant, changer les objectifs de leur vie à moyen terme, sortir de la mécanique, du quantitatif et de la productivité du quotidien pour investir le subjectif, le qualitatif, l’affectif et le créatif… Et ce, sans se demander sans cesse combien de temps durera le confinement. Ensuite, et surtout, il s’agit d’expérimenter, d’apprendre et de développer de nouvelles stratégies psychologiques en lien avec leur gestion du temps et leurs activités fondamentales qui leur seront bénéfiques et profitables après le confinement.

J’ai donc mis en place avec les jeunes femmes des stratégies concrètes de séquençage de leurs activités, afin qu’elles focalisent, voire « hyperfocalisent », leur attention sur une seule activité à la fois pendant un temps court. Nous avons développé également une planification raisonnée (ou priorisation) de leurs tâches, et je leur ai prescrit des exercices quotidiens de relaxation, puis de pleine de conscience, à heure fixe, afin qu’elles équilibrent leur vie quotidienne en trouvant un rythme précis et motivant. Par exemple, Marion a instauré, chez elle, de nouvelles pratiques comme s’il s’agissait de rituels : séances de méditation, sumi-e, à savoir de la peinture japonaise « à l’eau et à l’encre », écriture narrative… Mes patientes s’habituent progressivement à leur nouveau statut, leurs nouvelles fonctions, en marge de tout ce qui pouvait les caractériser avant et à l’opposé d’un référentiel temporel dicté par la performance et le pragmatisme.

 

https://theconversation.com/penser-lapres-le-confinement-un-rite-de-passage-135744

Penser l’après : Le confinement, un rite de passage ?

Joseph Mallord William Turner, Landscape with a River and a Bay in the Background Wikipédia

 

Les chercheuses et les chercheurs qui contribuent chaque jour à alimenter notre média en partageant leurs connaissances et leurs analyses éclairées jouent un rôle de premier plan pendant cette période si particulière. En leur compagnie, commençons à penser la vie post-crise, à nous outiller pour interroger les causes et les effets de la pandémie, et préparons-nous à inventer, ensemble, le monde d’après.


Nous sommes plus de trois milliards de personnes à être confinées en ce moment, soit la moitié de la population mondiale. Face au caractère inédit de la situation, il est tentant de croire qu’un changement fort adviendra « après » la crise. Mais sortirons-nous vraiment transformés par cette épreuve ? À quoi ressemblera « l’après » ?

Si l’incertitude règne en ce temps de confinement mondial, elle semble en effet coexister avec la croyance, partagée par un grand nombre, que le monde ne sera plus le même après cette catastrophe sanitaire. Une croyance qui semble davantage reposer sur un vœu pieux, celui que nous ne puissions pas revenir à l’état antérieur, à ce qui constituait notre normalité, une normalité qui portait déjà en elle les germes de la catastrophe (mondialisation effrénée non réglementée, désengagement de l’État, baisse des dépenses publiques de santé…). Cette croyance renvoie également à une forme de bon sens : si c’est de cette « normalité » que la catastrophe a émergé, il n’est pas concevable d’y revenir.

Mais qu’en est-il vraiment de notre capacité à changer durablement, individuellement et collectivement, nos comportements et nos modes de vie ? Sommes-nous dépendants des lois de l’homéostasie – phénomène selon lequel la pression interne du biologique ou externe du système nous contraint à la stabilité, à l’équilibre, le plus souvent au travers d’un retour à un état antérieur ? La pandémie qui sévit pourrait-elle, au contraire, marquer une bifurcation radicale de notre système et conduire à un changement de paradigme ? Pouvons-nous identifier in vivo ce qui pourrait constituer les conditions favorables à une bifurcation effective, pour reprendre la terminologie de la théorie des catastrophes du mathématicien René Thom, de notre système et de notre trajectoire de développement ? Un tel changement peut-il s’opérer dans un contexte d’incertitude radicale, sans connaissance de la destination, ni feuille de route ? Telles sont les questions auxquelles nous tentons d’apporter un éclairage dans cet article en mobilisant le concept anthropologique de liminarité (ou liminalité).

« Je ne peins pas l’être, je peins le passage » : les trois étapes des rites de passage

Pour faire face à la catastrophe, l’humanité est invitée à « rester à la maison », à pratiquer la distanciation sociale et à se confiner. Cet état de confinement général nous place dans une situation singulière dans laquelle nous sommes amenés à stopper nos déplacements, nos interactions sociales et nos routines quotidiennes, sans pour autant cesser de travailler et de nous mobiliser. Ce confinement, présenté comme un acte civique, nous place dans un état intermédiaire entre la pause et l’agitation, un entre-deux inconfortable dans lequel nos repères sont balayés à l’intérieur même de notre « chez-soi ». Cet entre-deux, cet état de marge n’est pas sans rappeler les états liminaires identifiés en anthropologie comme l’étape essentielle et fondatrice des rites de passage.

Coucher de soleil écarlate, Turner. Wikipedia

Dans ses travaux pionniers sur les rites de passage, l’anthropologue français Arnold Van Gennep identifie trois phases : la phase de séparation durant laquelle l’individu est disjoint de son environnement et de son flot d’activités quotidiennes ; la phase de liminarité (du latin limen qui signifie le seuil), aussi appelée période de marge, qui est la phase de transition durant laquelle l’individu se trouve entre deux états ou statuts ; et la phase d’incorporation qui marque la réintégration de l’individu dans son environnement avec un statut, une identité et un état modifiés.

Les trois étapes des rites de passage selon Van Gennep.

C’est dans la phase de liminarité que se mettent en place les processus de déstructuration, de remise en question des normes, des repères, des valeurs et de l’identité (sociale, familiale, professionnelle…), mais aussi et surtout d’ouverture et de transformation de l’individu, ou d’un groupe d’individus, pour les conduire à un état modifié plus mature. Dans les années 60, l’anthropologue britannique Victor Turner reprend les travaux d’Arnold Van Gennep et approfondit le concept de liminarité en étudiant comment l’expérience, au sens phénoménologique du terme, et la personnalité des individus peuvent être modifiées par la liminarité et par l’intégration de cette expérience. Turner (1982) suggère que la phase de liminarité peut être vue comme une sorte de « limbe social » qui combine des attributs de l’état initial et final (c.-à-d., avant et après le rite), et qui est essentielle pour développer une compréhension plus nuancée des deux états. Il les qualifie d’espaces d’expérimentation et de jeu (« daring microspaces ») dans lesquels les individus peuvent recombiner leurs savoirs et leurs pratiques, renégocier leurs identités, réinterroger leurs valeurs et leurs croyances.

C’est parce que cette phase crée les conditions d’un changement profond et durable que le concept de liminarité est également repris, depuis une dizaine d’années, dans plusieurs disciplines. Dans le domaine du management et des organisations, il est utilisé pour étudier les modes de changement et les processus d’adaptation des organisations et/ou des individus au sein des organisations. En psychologie, la liminarité est appliquée dans le champ de l’adolescence, plus précisément aux processus de la séparation (c.-à-d., séparation du monde de l’enfance, phase d’immaturité) et de l’individuation (c.-à-d., intégration au monde de l’adulte, phase de maturité), ainsi que dans le champ de la formation de l’identité. Auprès de personnes ayant vécu un traumatisme, la phase liminaire peut également être travaillée comme une phase de transition nécessaire à la reconstruction psychique de soi ainsi qu’à la réinsertion sociale.

Un espace possible de liminarité et de réflexivité

Aussi, en quoi ce concept de liminarité peut-il nous éclairer sur ce que nous sommes en train de vivre et les potentialités d’un changement durable de nos modes de vie et de développement ? Cette situation de confinement mondial présente-t-elle des caractéristiques de liminarité ? Le cas échéant, cette expérience collective de liminarité pourrait-elle nous faire « grandir » et sortir de nos comportements à risques (économiques, écologiques, sanitaires…) d’une humanité « adolescente » en quête de sens et d’identité ? Pourrions-nous faire de ce que nous vivons un rite de passage plutôt qu’une tragédie du déclin ?

Difficile de répondre à ces questions, alors même que nous sommes au cœur de la crise et que nous ne disposons pas du recul suffisant. Pour autant, il nous semble nécessaire de ne pas attendre « l’après » pour le penser et tenter d’identifier dans ce que nous vivons, à la fois les leviers de changement et de créativité, ainsi que les forces d’inertie qui pourraient nous conduire à ne pas apprendre de notre expérience collective. C’est sur ces points que le concept de liminarité peut être éclairant.

La distanciation sociale et le confinement nous placent, vus sous l’angle des rites de passage, dans un état qui présente des caractéristiques de liminarité : séparation de notre communauté sociale, état transitoire de pertes de repères et d’anxiété, espace entre-deux qui conjugue des éléments inédits et familiers (c.-à-d., séparation de l’environnement habituel de travail/poursuite de l’activité professionnelle dans l’espace familier du « chez-soi »), remise en question de nos représentations, normes sociales et valeurs (recentrage sur les valeurs essentielles, notamment familiales).

Tout comme dans les rites de passage, la liminarité créé ici des conditions d’interruption de nos routines et pratiques quotidiennes, d’exploration et d’expérimentation hors cadres professionnel et social usuels (ex : télétravail, réunions par visioconférence, moments de convivialité à distance…), nous invitant à adopter de nouvelles règles et normes (ne plus s’embrasser ou se serrer la main, se parler en gardant une distance de sécurité, utiliser un masque de protection qui dissimule notre visage…), à réinterroger nos représentations, notre rapport au temps et notre identité. Cette dimension d’être « hors » est fondamentale à la liminarité et nous renvoie à la problématique même de l’existence, dont l’étymologie latine existere ou exsistere signifie « sortir de, s’élever de ».

C’est pourquoi Turner étend l’utilisation du concept aux situations qui constituent ce qu’il appelle le « drame social dans lequel le cours ordinaire de la vie est suspendu ». Le drame social, tel que celui que nous vivons aujourd’hui, met en évidence la dimension de destruction créatrice de la liminarité. Un état qui incite à la réflexion et à la réflexivité, à une quête de sens dont attestent les nombreux témoignages sur les réseaux sociaux et la multiplication des journaux de confinement.

Identifier les conditions d’un changement durable et incorporé

Si l’analogie avec la liminarité est parlante sur certains points, elle demeure néanmoins incomplète et problématique sur trois points essentiels.

En premier lieu, contrairement aux rites dans lesquels séparation et liminarité ont vocation à effacer les inégalités pour ramener l’individu à sa condition humaine et communautaire, notre expérience du confinement exacerbe les inégalités sociales. Si l’épidémie semble toucher tout le monde, indépendamment des classes sociales (avec toutefois une mortalité bien plus forte pour les plus fragiles et les plus démunis), tous les individus ne bénéficient pas des mêmes conditions de confinement et des mêmes dispositions et dispositifs pour développer des stratégies d’évitement des risques et en minorer les conséquences. Cette épidémie nous renvoie bien à notre destin commun d’espèce humaine en danger, mais elle met aussi en lumières de façon criante, et souvent insupportable, les inégalités sociales, au risque de nous diviser, de nous désunir et d’entraver ainsi le processus de changement collectif.

Tout l’enjeu est alors de définir des « communs », en termes de valeurs, d’identités et de principes éthiques et moraux pour faire primer l’esprit collectif, réduire les inégalités sociales et restaurer notre sentiment d’appartenance à une communauté humaine. Un esprit de communauté d’autant plus difficile à développer que nous sommes appelés à nous éloigner les uns des autres, et à voir l’autre comme une source potentielle de danger pour notre santé.

En second lieu, si la question du sens et de l’identité est fondamentale dans la liminarité des rites de passage, elle se pose aujourd’hui dans des conditions très spécifiques. En effet, le caractère inédit de la situation ainsi que l’ampleur et la gravité de la crise nous invitent à une réflexion et une remise en question profonde de nos modes de vie et de nos valeurs, mais sans que le sens ne nous soit donné ou incarné par l’institution ou l’autorité qui nous a placés en état de marge. En d’autres termes, ni le sens ni la destination (ou l’état final après ledit changement) ne sont donnés, ni même déterminés par le politique, ce qui constitue une différence fondamentale par rapport aux rites de passage institués.

Si le confinement est présenté comme l’unique moyen de lutter contre la pandémie, son sens ne s’arrête évidemment pas là… C’est avant tout un moyen de pallier les inefficiences de notre système de santé et de notre modèle économique (des dizaines de milliers de lits d’hôpitaux supprimés ces vingt dernières années, insuffisance des stocks de masques et de respirateurs, manque d’anticipation et de préparation à la gestion d’une pandémie, etc.). Si l’Homo œconomicus, figure emblématique de la théorie économique rationaliste, semble fortement contraint par ce confinement, force est de constater que c’est surtout de sa santé économique future que l’on s’inquiète, en se demandant quand et comment il pourra se remettre au travail « as usual », afin d’éviter l’effondrement de nos économies. Or ce sont bien le sens, les valeurs morales et l’identité de cet Homo œconomicus qui doivent être remis en cause pour construire un nouvel ordre économique et social qui place la santé de tous au cœur de ses priorités. Une économie au service de la santé de tous, et non une santé au service de l’économie, qui soit aussi une économie du temps long et de la prudence (la prudence étant définie par le père de l’économie politique Adam Smith comme l’une des vertus morales essentielles à l’humanité).

Un moment-clé

La question du cadre et des fonctions symboliques, essentielle dans les phases de liminarité des rites de passage, demeure également très floue. Existe-t-il véritablement un cadre pour cette expérience de confinement au-delà des interdictions, des autorisations et des sanctions imposées par les États ? Quelles sont les valeurs transmises ? Par qui et comment sont-elles incarnées et supervisées ? Autant de points déterminants des processus de changement et de transformation à l’œuvre dans la phase liminaire qui restent ici en suspens.

Joseph Mallord William Turner, Norham Castle, Sunrise, c. 1845. Tate

La mise en scène médiatique et politique qui repose sur les ressorts tragiques du catastrophisme et la rhétorique guerrière, sont-ils les plus adaptés pour nous conduire vers un changement collectif et des comportements plus responsables ? Certainement pas. Lors de son allocution du 13 avril, le Président Emmanuel Macron a changé de ton, en tentant d’esquisser un cadre et d’incarner un changement de cap, en se référant notamment à « l’utilité commune » et à un « monde d’après bâti sur les principes de justice sociale et de solidarité ». Mais ce cadre doit s’incarner concrètement dès à présent, dans cette phase liminaire, se traduire par des actes et des décisions collectives, pour restaurer la confiance de tous dans l’avenir, dans le progrès et dans nos institutions, une confiance indispensable pour construire ensemble et s’engager dans ce monde d’après. À cet égard, l’intérêt collectif et le bien commun devraient, par exemple, s’appliquer dès à présent dans la recherche scientifique et médicale sur le Covid-19, en donnant lieu à une mutualisation mondiale des connaissances et une coopération internationale sans précédent, en rupture totale avec l’habituelle course aux brevets.

En conclusion, le concept anthropologique de liminarité apparaît comme une heuristique pertinente et un concept fécond pour appréhender la crise que nous traversons, en termes de transition et de changement. Cette approche par la liminarité est également proposée par l’anthropologue danois Bjørn Thomassen qui, dans son livre Liminality and the Modern (2014), l’applique à la société entière pour étudier les périodes de transitions et de changements historiques suite à des révolutions, des guerres, des catastrophes naturelles ou encore économiques et politiques. Thomassen identifie trois niveaux de l’expérience liminaire : le niveau de l’individu, de la communauté et de la société ; qu’il met en lien avec trois types de durée, à savoir moment, période, époque.

Sur le plan sociétal, Thomassen montre que la liminarité permet d’appréhender les transitions, au niveau macro et micro, en mettant l’humain au centre de la transformation. La liminarité se présente alors comme un moment clé où il nous faut démasquer le poids de l’idéologie et reconstruire notre éthique et les fondements moraux de notre société.

Quelle guidance ?

Toutefois, cette phase de liminarité est aussi à appréhender avec la plus grande prudence, en particulier la question de sa sortie. Les rites de passage ont toujours un « maître de cérémonie » qui assure une certaine guidance et les individus connaissent leur « destination », en lien avec leur processus de développement et de maturité. Comme le souligne Thomassen, l’incertitude et le chaos des phases liminaires sont autant source d’espoirs que de dangers, permettant éventuellement à certains « illégitimes » de s’autoproclamer maîtres de cérémonie.

Cette crise nous révèle que seuls les États peuvent gérer une crise d’une telle ampleur et garantir l’intérêt public, et qu’une nouvelle forme de solidarité et de coopération internationale est nécessaire pour affronter et prévenir ces risques et ces crises mondiales. Une solidarité internationale qui peine à se mettre en place et dont les rares instances, en particulier l’Organisation mondiale de la santé (OMS) et l’Organisation des Nations Unies (ONU), ne parviennent à s’imposer dans la gestion de crise. L’OMS, créée suite à la pandémie de grippe espagnole, semble au contraire menacée par la récente annonce de Donald Trump de suspendre la contribution américaine. L’ONU, quant a elle, met en garde contre de nombreux dangers liés à la pandémie, notamment le risque d’une régression des droits humains (certains États pourraient profiter de la pandémie du Covid-19 pour réduire les droits de l’homme)

Au final, la question de la sortie de la liminarité et, pour reprendre la terminologie des rites de passage, de la réintégration dans un nouvel état plus mature du monde, ne se résume pas au seul déconfinement, à la découverte d’un vaccin, ni même à la fin de cette pandémie du Covid-19. L’enjeu du passage est de nous laisser transformer, individuellement et collectivement, par la liminarité, d’en tirer tous les enseignements pour nous redéfinir et mettre en œuvre un nouvel ordre, un autre modèle économique et social, capable d’anticiper et de gérer les risques économiques, sociaux, sanitaires et écologiques générés par le monde d’avant. Et si nous ne savons pas quand et comment aura lieu « l’après », il est certain qu’il se préfigure dans le présent.

« Je ne peins pas l’être. Je peins le passage : non un passage d’âge en autre, ou, comme dit le peuple, de sept ans en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute. Il faut accommoder mon histoire à l’heure. Je pourrai tantôt changer, non de fortune seulement, mais aussi d’intention : c’est un contrôle de divers et muables accidents, et d’imaginations irrésolues, et quand il y échoit, contraires : soit que je sois autre moi-même, soit que je saisisse les sujets par autres circonstances, et considérations. » (Montaigne, Essais III, II, « Du repentir »)

 

 

 

 

https://www.u-bordeaux.fr/Actualites/De-la-recherche/Addiction-aux-jeux-video-le-decryptage-d-un-specialiste

Addiction aux jeux vidéo : le décryptage d’un spécialiste

La fréquentation des écrans constitue aujourd’hui l’un des loisirs favoris des adolescents. Mais pour certains, l’utilisation assidue des réseaux sociaux et la pratique abusive des jeux vidéo deviennent problématiques. En 2018, l’Organisation mondiale de la santé a inclus un « trouble du jeu vidéo » dans sa dernière version de la classification internationale des maladies. Éclairage sur cette nouvelle addiction avec Grégory Michel, professeur de psychopathologie et de psychologie clinique à l’université de Bordeaux, et chercheur à Institut des sciences criminelles et de la justice.

  • 03/02/2020

Manette de jeu © Pixabay Manette de jeu © Pixabay

Hardcore gamer, troll, nolife, cheater, geek, nerd… Bienvenue dans la famille des « accros aux jeux vidéo », dans un monde virtuel où des ados scotchés à leurs écrans et cachés derrière des avatars aux pseudos douteux décrochent doucement mais sûrement de la « vraie vie », sous le nez de leurs parents désemparés et souvent impuissants.

Sans doute la faute à la révolution numérique et à la place de plus en plus envahissante qu’occupent tablettes, smartphones, ordinateurs et autres consoles de jeux dans notre quotidien toujours plus saturé de digital ; à l’évolution impressionnante des technologies et à la multiplication des produits disponibles sur ce marché en constante progression; à cette génération de digital natives en mal de sensations fortes et à des parents dépassés ou trop permissifs…

L’addiction au jeux vidéo : une maladie

Résultat des courses, les professionnels de la prise en charge des addictions sont ces dernières années, de plus en plus confrontés à des demandes émanant de l’entourage d’adolescents pour qui les jeux vidéo ne sont plus un simple loisir. En effet, depuis 2018, le « trouble du jeu vidéo ou gaming disorder »* a intégré le chapitre sur les addictions de la 11e version de la classification internationale des maladies de l’OMS. Ce trouble ne toucherait qu’une petite partie des joueurs, soit de 0,5% à 4% et concernerait surtout les joueurs de jeux en réseau et notamment les MMORPG (jeux de rôle massivement multi-joueurs).

L’arbre qui cache la forêt

Mais pour Grégory Michel, l’addiction pure sans trouble associé est rarissime. « C’est un peu l’arbre qui cache la forêt. En réalité, la grande majorité des personnes addicts souffrent d’une autre pathologie » précise-t-il. Les plus vulnérables sont les adolescents anxieux, les phobiques sociaux ou scolaire… ou encore ceux qui souffrent du trouble de déficit attentionnel avec ou sans hyperactivité (TDAH).

« Certains de ces jeunes sont en recherche de sensations fortes et d’adrénaline car ils ne se sentent pas à leur place dans la vie quotidienne. Ils rêvent d’un autre monde et les avatars peuvent les y aider cela leur donne la sensation d’être tout puissant ; jouer est alors un moyen pour eux de se renarcissiser comme pour les phobiques sociaux pour lesquels cela devient auto-thérapeutique… Pour les jeunes TDAH, la pratique de ces jeux basé sur hyperstimulation cognitive est un moyen de canaliser leur attention, de gérer leur hyperactivité mais au prix d’un éventuel développement d’une addiction… »

« Au secours, mon ado est accro ! »

Devoirs bâclés ou pas fait, résultats scolaires en chute libre, nuits sans sommeil, cyber rêverie, désintérêt puis arrêt de toutes activités extra scolaires, isolement, anxiété, agressivité physique et verbale, perte de contrôle… C’est un cercle vicieux qui se met en place. Un cauchemar qui commence et incompréhension totale qui s’installe. La pratique du jeu inadaptée et persistante et génère des conflits ingérables au sein du foyer, perturbe l’épanouissement personnel de l’enfant/adolescent et menace dangereusement l’équilibre familial.

Pour déterminer l’addiction, l’OMS a fixé trois critères cumulés : une perte de contrôle, un temps important passé à jouer, des conséquences délétères sur la vie quotidienne. A cela elle rajoute une durée : le trouble du comportement doit se manifester sur une période de 12 mois minimum. Mais selon Grégory Michel, lorsque les parents repèrent l’addiction, les répercussions négatives de la surconsommation se font déjà sentir.

Face à ce constat et au peu d’outils permettant de détecter ce type d’addiction, Grégory Michel et Stéphanie Bioulac, psychiatre au CHU de Bordeaux, ont adapté un questionnaire spécifique produit en 2009 par un spécialiste espagnol, le docteur Tejeiro. « Il était précurseur en la matière et nous avons suivi ce mouvement en structurant un réseau dédié à ce trouble. A Bordeaux, nous avons ouvert en 2012 le premier centre de consultations centré sur l’addiction aux jeux vidéo et nouvelles technologies de l’information et de la communication au sein du Pôle aquitain de l’adolescent Jean Abadie (CHU de Bordeaux) » explique Grégory Michel.

Les règles du jeu…

Sournoisement mais sûrement, une consommation d’écran encore modérée peut vite devenir incontrôlable au point de glisser vers la dépendance qui met en difficultés les pratiques éducatives familiale. Pour enrayer cette spirale infernale Grégory Michel préconise une prise en charge psychologique cognitivo-comportementale associée à une guidance parentale. « Il n’y a pas de traitement univoque. L’approche familiale est indispensable, si l’on ne prend pas en compte les parents cela ne marche pas » insiste-il. Et plus l’intervention est précoce plus elle sera efficace.

La première phase est celle de l’évaluation clinique au cours de laquelle il s’agit de définir le caractère pathologique du jeu de de repérer les particularités psychologiques et psychopathologiques de l’adolescent. « Il est important de comprendre ce qui motive la pratique du jeu ainsi que l’existence d’un troubles psychopathologique sous-jacent. Le traitement a pour objectif d’amener les enfants à se libérer de leur addiction, de gagner ne liberté et souvent de développer des compétences relationnelles ainsi que de de nouvelles aptitudes pour mieux gérer ces émotions.» précise le psychologue.

Travailler sur la liberté (moins jouer pour avoir du temps de qualité à partager avec d’autres), revoir le fonctionnement familial et réajuster les règles… « Je propose en général la tenue d’un agenda de pratique du jeu, en collaboration avec les parents pour comptabiliser les temps de jeu, l’impact sur le sommeil et sur les autres activités… Il faut rendre l’adolescent acteur de son mieux être » ajoute-t-il. Un travail de longue haleine qui conduit à un retour de la confiance et à une meilleure estime de soi.

* Comportement lié à la pratique des jeux vidéo ou des jeux numériques qui se caractérise par une perte de contrôle sur le jeu, une priorité accrue accordée au jeu, au point que celui-ci prenne le pas sur d’autres centres d’intérêt et activités quotidiennes et par la poursuite ou la pratique croissante du jeu en dépit de répercussions dommageables.

 

https://theconversation.com/surestimons-nous-les-vertus-de-lempathie-130721

Surestimons-nous les vertus de l’empathie ?

La danse, de Matisse. Flickr / Gautier Poupeau

L’empathie est à la mode, préconisée par tous et partout comme ferment du lien social, elle est ce qui assurerait l’entraide et le « bien vivre ensemble ». Devenue concept valise, souvent synonyme de moralité, l’empathie est présentée comme condition nécessaire et suffisante à l’altruisme et à l’harmonie sociale. Mais l’empathie est-elle forcément gage de moralité ?

Qu’est-ce que l’empathie ?

Concept omniprésent depuis une dizaine d’années, tant dans la recherche scientifique universitaire que dans le monde professionnel de la santé, de l’éducation et du travail, l’empathie est présentée comme une capacité émotionnelle permettant de lutter contre certains maux de la société tels que l’individualisme, le repli sur soi, le communautarisme et la violence.

Censée développer l’altruisme, l’entraide, le respect d’autrui et la compassion, elle contribuerait même au bien-être et à la réduction des inégalités en favorisant l’inclusion sociale. Face à cet intérêt croissant, nombreuses sont les études qui se sont intéressées au développement de l’empathie chez l’enfant avec souvent in fine la production de programmes d’intervention opérants tels que ceux centrés sur les compétences psychosociales.

Cependant, l’empathie, dans son acception actuelle, ne semble pas tenir toutes ses promesses sur le plan de ses retombées sociales et morales. En effet, son lien à la moralité n’est pas direct, mais plutôt complexe et équivoque.

Le terme « empathie » vient du philosophe allemand Robert Vischer qui, en 1873, désigne par Einfühlung (ressenti de l’intérieur) l’empathie esthétique comme mode de relation émotionnelle entre un individu et une œuvre d’art.

Par extension, être empathique c’est comprendre et éprouver l’émotion que l’autre ressent dans une situation donnée. L’empathie semble donc être une aptitude indispensable aux interactions sociales, à la coopération et à l’altruisme. Des recherches récentes montrent qu’elle est associée à certains corrélats biologiques, voire génétiques, mais également liée à nos expériences de vie et à nos apprentissages dans un contexte affectif et éducatif, essentiellement lors de la petite enfance. L’empathie est à la fois une conscience des états internes d’autrui (pensées, sentiments, intentions), ainsi qu’une réponse affective à autrui (ressenti et expressivité émotionnelle). Aussi, l’empathie se décline-t-elle souvent en deux types : l’empathie cognitive et l’empathie émotionnelle/affective. L’empathie cognitive désigne la capacité à comprendre les pensées et les intentions d’autrui, alors que l’empathie émotionnelle est, quant à elle, la capacité à ressentir les états affectifs d’autrui.

Edvard Munch, Separation, 1896. Wikipedia

L’empathie : altruiste ou égocentrique ?

L’empathie affective qui s’active le plus facilement est celle ressentie face à une personne qui souffre, qui est en danger ou qui est victime d’un acte injuste. Ainsi, le partage de cette souffrance perçue et ressentie produit une détresse empathique qui pourrait conduire l’individu à porter secours à une personne qui souffre.

Par exemple, face à une personne angoissée, déprimée, notre expressivité émotionnelle tend à accompagner la personne souffrante, et peut prendre un versant compassionnel. Notre posture, nos attitudes, notre regard, voire la prosodie de notre voix, s’ajustent à la personne en face de nous.

Cette synchronisation expressive des émotions répond-elle à la compréhension des émotions de la personne souffrante ? Favorise-t-elle l’altruisme ? Permet-elle de lui apporter un soutien ? Pas forcément… Car si l’empathie est censée permettre à l’être humain de se décentrer de soi pour accueillir autrui, de nombreux travaux montrent que ce partage émotionnel empathique n’est pas nécessairement tourné vers l’autre.

En effet, selon Decety), plusieurs paramètres sont à prendre en compte, notamment la contagion émotionnelle et la prise de perspective. La contagion émotionnelle est une réponse adaptative permettant à l’être humain de partager la souffrance de l’autre, mais celle-ci peut rester superficielle et égocentrée. En effet, un individu peut éprouver le même état affectif qu’un autre, tout en conservant une certaine distance entre lui et autrui. C’est ce que nous observons très tôt chez l’enfant ; où les pleurs d’un nourrisson vont très vite induire chez les autres nourrissons, témoins de la scène, un déclenchement de pleurs.

Cette contagion émotionnelle peut prendre la forme d’une empathie égocentrique dans laquelle les affects d’autrui ne sont ressentis qu’au travers d’une analyse et d’une interprétation finalement très personnelle. Les états mentaux d’autrui ne sont donc pas pris en compte. Aussi, pour que cette pseudo-compréhension émotionnelle d’autrui ne soit pas qu’une projection de sa propre émotivité et qu’elle inclue réellement l’autre comme une altérité, il est indispensable de prendre en considération la notion de prise de perspective, qui renvoie à la notion de flexibilité mentale.

Cette dernière se décline en trois types : un type dit centré sur soi, un type dit centré sur autrui et un troisième type dit combiné. Dans le premier type « centré sur soi », on imagine ce que l’on ressent si nous étions à la place de la personne dans la même situation. Ici, notre histoire personnelle vient déclencher l’empathie. On répond au signal de détresse perçu comme si nous étions nous-mêmes en détresse, ce qui est finalement très égocentrique.

Dans le deuxième type « centré sur autrui », les signaux émotionnels verbaux et infraverbaux exprimés par la personne stimulent notre ressenti empathique vis-à-vis d’elle, via la prise en compte de l’aspect cognitif (raisons, causes de la détresse), sans pour autant renvoyer au ressenti de la personne (cf. empathie affective).

Dans le troisième type, « centration combinée », ce que nous ressentons vis-à-vis de la personne, via ce que nous observons, active également notre ressenti vis-à-vis de nous-mêmes. Ce dernier type, impliquant des processus émotionnels et cognitifs plus complexes, est le plus opérant en terme de réponse empathique dirigée vers le bien-être d’autrui.

Si le terme d’empathie trouve son origine dans la philosophie esthétique allemande, le concept, quant à lui, trouve une origine plus ancienne dans la philosophie des Lumières écossaises et, plus particulièrement dans le système philosophique d’Adam Smith basé sur le concept de sympathie. Un retour au concept de sympathie développé par celui qui est souvent présenté, à tort, comme le père fondateur d’un libéralisme individualiste et égoïste nous permet de mettre en évidence la richesse de ce concept et les limites de l’empathie, en particulier en termes de sentiments moraux.

Retour vers la sympathie

La question de la moralité est au cœur de la philosophie de Smith qui s’inscrit dans la tradition sentimentaliste des sentiments moraux et qui cherche à démontrer, en réaction contre les théories « égoïstes » et « rationalistes », une sorte d’immédiateté du jugement moral fondée ni sur la raison, ni sur un calcul d’intérêt, mais sur les sentiments). L’œuvre de Smith est un peu l’aboutissement de cette approche tout en se démarquant : le sens moral n’est pas inné, il repose sur la sympathie définie comme un mécanisme ou un système de communication des passions et des sentiments d’un individu à un autre. Mais, chez Smith, ce concept est bien plus riche que la simple empathie ou contagion émotionnelle (déjà présente chez l’autre grand philosophe des Lumières écossaises, David Hume), puisqu’il combine les dimensions cognitives et émotionnelles, et se fonde sur un accord de sentiment.

En raison de son caractère instantané, la sympathie, selon Smith, est toujours désintéressée et plus large que la compassion et que la seule empathie émotionnelle. Elle nécessite un accord de sentiment qui repose avant tout sur notre capacité d’imagination et d’identification. En nous mettant à la place de l’autre, nous concevons ce que sont ses émotions, et sympathisons avec son sentiment parce que celui-ci nous semble adéquat et proportionnel à la situation ou l’affection qui en est la cause. « Approuver les passions des autres comme adéquates à leurs objets est la même chose qu’observer que nous sympathisons entièrement avec elles ».

Sympathiser avec le sentiment de l’autre implique donc d’être en accord avec ce sentiment (en nature et en intensité), de l’approuver, puis d’en ressentir une sorte de « copie sympathique » qui ressemble au sentiment originel, mais d’une intensité plus faible. La sympathie implique donc nécessairement l’autre, ainsi qu’une prise de perspective (Smith parle de « changement imaginaire de situation »), que l’on pourrait rapprocher de la centration combinée, qui repose finalement autant sur l’observation de la situation que sur le seul sentiment d’autrui. Smith insiste sur la différence entre « une sympathie fondée sur l’amour de soi » (j’imagine ce que « je » pourrais sentir dans votre situation), d’une sympathie non-égoïste qui repose entièrement sur le point de vue de l’autre (grâce à l’imagination, je me mets à la place de l’autre comme si j’étais l’autre, sans pour autant perdre mon identité). Cette différence de point de vue est essentielle pour aborder les enjeux en termes de moralité et d’harmonie sociale.

Pour sympathiser avec l’autre, il faut être en accord avec ce qu’il exprime au regard de la situation à laquelle il est confronté. Nous ne pouvons sympathiser avec un sentiment que l’on désapprouve. En d’autres termes, il faut qu’il y ait une certaine « convenance » entre la « passion » et la situation d’autrui. Le sentiment moral, que l’on qualifierait plutôt aujourd’hui de jugement moral, est donc intrinsèquement lié à la sympathie : « nous jugeons de la convenance ou de l’inconvenance des affections des autres hommes, selon leur accord ou leur dissonance avec les nôtres ».

L’indispensable spectateur impartial

Dans ce théâtre de la moralité smithienne, le jugement sur soi est également essentiel en ce sens qu’il nous conduit à agir de façon « convenable et méritoire ». Il existe une sympathie réflexive qui, chez Smith, repose sur la figure philosophique du « spectateur impartial » : « spectateur abstrait et idéal », sorte de « juge intérieur » qui existerait en chacun de nous et qui nous permet, au travers du processus sympathique, d’évaluer la convenance de nos propres actions et de celles d’autrui, et ainsi de porter un jugement moral.

Smith conçoit le spectateur impartial comme une abstraction sociale qui représente le point de vue des autres sur mes propres actions. Le spectateur impartial se construit au gré de nos expériences sociales en intériorisant le jugement et le regard des autres (certains y voient une préfiguration du concept freudien de Surmoi). Il apparaît ainsi comme l’arbitre ou le représentant des valeurs communes et des normes sociales.

C’est lui qui détermine le sens de la convenance et si l’action est sympathique ou non. Il est aussi celui qui permet de tempérer l’amour de soi et l’égoïsme, afin qu’ils n’entravent pas les relations à autrui et le sentiment d’approbation des autres.

Le système philosophique smithien repose donc sur une approche vertueuse de la sympathie comme fondement de la société qui permet « la modération et la régulation des passions, indispensables à la bonne entente entre les hommes ». La modération des passions et de l’amour de soi sont en effet des conditions nécessaires à l’harmonie sociale qui, selon Smith, dépend avant tout de la vertu de la maîtrise de soi, indispensable au mécanisme sympathique.

En conclusion, la vision moderne de l’empathie est plus restrictive que la sympathie et moins à même de faire avancer la réflexion sur la moralité et l’harmonie sociale. La différence entre ces deux concepts est souvent mal comprise et seul un retour à leurs origines philosophiques permet d’en éclaircir les contours. Il semblerait que nous ayons perdu des dimensions – morales et philosophiques – dans ce passage de la sympathie à l’empathie.

L’absence du « spectateur impartial » dans l’acception actuelle de l’empathie lui donne un caractère très égocentré, dans la mesure où la compréhension et le ressenti de l’autre ne passent que par soi. Or pourquoi prôner les vertus de l’empathie comme remède aux maux de la société alors qu’elle ne conduit pas nécessairement à la moralité ?

 

https://www.franceinter.fr/emissions/grand-bien-vous-fasse/grand-bien-vous-fasse-05-novembre-2019

Quid des personnalités narcissiques, histrioniques, passives agressives, paranoïaques et schizoïdes qu’il faut souvent apprendre à mieux connaitre pour mieux les maîtriser, mieux les accompagner sans tomber dans certains pièges comportementaux. Une personnalité difficile est-elle forcément toxique, et vice-versa ?

Personnalités toxiques : quand les fuir ?
Personnalités toxiques : quand les fuir ? © Getty / Alvinburrows

Personnalités difficiles, personnalités toxiques, quand faut-il fuir et quand faut-il s’adapter ?

Prenons l’exemple d’un collègue avenant, souriant, affable, charmant. Apparemment empathique. Bref, le gendre idéal qui porte un masque agréable.

Et pourtant, il peut s’agir d’un manipulateur pervers qui salira à dessein votre réputation au sein de votre travail… Mû par l’obsession du pouvoir, cette personnalité toxique usera de tous les moyens pour l’obtenir, prêt à vous blesser, sans culpabilité. Avec un but : vous éliminer… Exercer une emprise sur vous.

Et puis il y a cet autre collègue narcissique, qui a le sentiment d’être exceptionnel, qui souhaite être le centre de l’attention, qui pense avoir des privilèges par rapport au commun des mortels.

Souvent maladroits, casse-pieds, ces personnalités difficiles n’useront pas forcément des mêmes procédés abjects que le psychopathe social précédemment décrit.

À l’antenne

Pour évoquer le sujet, Ali Rebeihi reçoit :

  • Partenariat Cerveaux et psycho avec Sébastien Bohler, rédacteur en chef
  • François Lelord psychiatre, co auteur avec Christophe André de « Comment gérer les personnalités difficiles » (Odile Jacob)
  • Grégory Michel psychologue clinicien à Bordeaux

Les effets de la pleine conscience chez des enfants scolarisés

Une équipe pluridisciplinaire bordelaise vient de publier les résultats de la première étude francophone sur les effets de la méditation de pleine conscience chez les enfants à l’école primaire. Grégory Michel, professeur de psychologie clinique et de psychopathologie à l’université de Bordeaux et chercheur à l’Institut des sciences criminelles et juridiques et coordinateur de l’étude, fait le point.

  • 02/07/2019

© Andrey / Fotolia © Andrey / Fotolia

Médiatisée depuis quelques années, la méditation a largement traversé les murs des temples bouddhistes pour toucher toutes les sphères, aussi bien privées que publiques. La forme dite « de pleine conscience » lancée dans les années 80 par le médecin américain Jon Kabat-Zinn séduit particulièrement pour son approche laïque et épurée.

Cette forme de méditation, scientifiquement reconnue et utilisée dans 250 hôpitaux et cliniques à travers le monde, permet d’expérimenter la conscience de soi, de son corps, de ses ressentis, de sa respiration et des autres, afin d’appréhender et de vivre l’instant présent, qu’il soit positif ou négatif.

L’université de Bordeaux vient de publier les résultats de la première étude francophone sur les effets de cette méthode sur la réussite scolaire et le bien-être des enfants à l’école, réalisée en partenariat avec le Centre Bordeaux Population Health (BPH – unité Inserm et université de Bordeaux), l’Institut des sciences criminelles et juridiques (ISCJ), et l’association Enfance et attention.

Durant 8 semaines, des élèves en classe de maternelle jusqu’au CM2 ont bénéficié de la méthode d’Eline Snel « Calme et attentif comme une grenouille : l’attention ça marche ! » L’étude portait sur l’évaluation de séances effectuées en classe par un instructeur formé, avec pour objectif d’étudier les comportements, les interactions en classe ainsi que l’évolution des capacités de concentration et d’apprentissage des élèves.

© Méthode Eline Snel

Comment est venu le sujet de l’étude et comment avez-vous constitué l’équipe de recherche ?

Grégory Michel

Grégory Michel : Travaillant depuis plus de vingt ans sur les comportements à risques et violents et les problèmes de santé mentale, j’ai souhaité donner une orientation plus interventionniste à mes recherches en développant des programmes en amont des difficultés comportementales. Aussi, dans une optique de recherche translationnelle, nous avons souhaité implanter un programme de prévention précoce en nous basant sur une approche positive de la santé, qui tend davantage à développer les aptitudes, les expériences positives, les facteurs de protection que de réduire seulement les facteurs de vulnérabilité.Étant moi-même familier depuis plus de trente ans aux techniques de la méditation, j’ai souhaité travaillé sur un programme basé sur la pratique de la mindfulness que l’on peut traduire par « pleine conscience ». Nous avons choisi un programme basé sur le Mindfulness Based Stress Reduction (MBSR) développé par Jon Kabat-Zinn de l’Université du Massachussetts. Il s’agit du programme développé pour les enfants à partir de 4 ans par Eline Snel « Calme et attentif comme une grenouille ».

L’équipe a été constituée d’étudiants, de post-doctorants, spécialisés en psychologie clinique et psychoépidémiologie, d’ingénieurs de recherche, mais aussi de chercheurs étrangers (Université de Santa Barbara). Nous avons travaillé avec l’association Enfance et attention qui nous a permis de travailler dans plusieurs écoles en France et Belgique.

Quels sont les premiers résultats ?

G. M. : Notre étude nous a permis de collecter de très nombreuses données auprès de plus de 300 enfants ainsi que de leurs parents et de leurs enseignants. Bien que nos analyses statistiques ne soient pas encore totalement terminées, nous avons souligné tout d’abord que sur l’ensemble de nos élèves répartis de la moyenne section (MS) de maternelle jusqu’au CM2, l’intervention mindfulness agit après 8 semaines sur les problèmes émotionnels de type anxiété, stress et émotions négatives.

Mais c’est surtout sur les enfants présentant de fortes difficultés émotionnelles, comportementales avant intervention que les résultats sont les plus significatifs. Par exemple, ces enfants, qui sont surtout âgés entre 6 et 9 ans, arrivent à développer une meilleure présence attentive, ainsi qu’à bonifier les relations avec les copains. Lorsqu’ils sont en âge de répondre (à partir du CM1), les enfants relatent également un bien-être supérieur tant sur le plan physique, psychologique, familial que scolaire, une plus grande propension au bonheur et une baisse significative de l’anxiété.

On peut également indiquer que nos travaux semblent indiquer que la pleine conscience est plus efficace chez les enfants à partir de 6/8 ans et qu’elle agit davantage sur les sphères émotionnelles et psychosociales.

Les résultats positifs étant démontrés, l’étude fait-elle écho auprès des pouvoirs publics ?

G. M. : L’intérêt pour le bien-être des enfants est un enjeu important tant sur le plan de la santé que sur celui de la réussite éducative. Une bonne santé, une acquisition des ressources psychiques pour faire face aux adversités, aux vicissitudes de la vie est une ressource importante pour le développement de l’Homme et pour un bon développement économique pour une société… C’est dans cette perspective que les pouvoirs publics commencent à s’intéresser en France aux effets positifs de la méditation sur les élèves.

Par exemple, une première rencontre a eu lieu au printemps de cette année avec le Ministère des affaires sociales et de la santé. Plus récemment, courant juin dans le cadre d’une audition à l’Assemblée nationale par le groupe de travail « Santé à l’école », nous avons, avec Initiative Mindfulness France, présenté la pleine conscience et ses effets sur les enfants via les premiers résultats de notre étude. C’est, nous l’espérons, une première étape pour le développement chez les jeunes d’une nouvelle approche de la promotion de la santé, de l’apprentissage, qui pourrait s’inscrire dans une logique de réduction des inégalités sociales de santé et de réussite…

La méditation de pleine conscience est la traduction de l’expression anglaise Mindfulness, elle-même issue du mot sanskrit Smrti qui signifie à la fois « mémoire », « conscience » et « attention ».